Ganesh Chaturthi

Happy Ganesh Chaturthi

May Lord Ganesha remove all obstacles and bring you & your family a lot of Happiness and Prosperity.

गणपती बाप्पा मोरया ! मंगलमूर्ति मोरया !

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Il simbolismo del cavallo

Il cavallo aggiogato al carro da guerra fu lo strumento principale di affermazione delle popolazioni indoarie nel subcontinente, comunque si sia effettuata la progressiva penetrazione nel territorio tra Indo e Gange.

Questa cornice bellica e guerresca deve avere influito sull’immagine stessa dell’animale e sulla sua ricezione in territorio indiano.

Non a caso ancora oggi in Rājasthan c’è un detto che recita “le vacche sono sacre, ma i cavalli sono divini”,[1] quasi a mettere in competizione la vacca sacra di cultura brahmanica con il cavallo, cavalcatura regale e guerriera cara agli kṣatriya. Del resto anche a Roma i cavalli destinati alla cavalleria venivano consacrati a Marte, il dio della guerra, nelle cosiddette Equinie (dal ventisette febbraio al quattordici marzo), segnalando l’inizio delle spedizioni militari.

Secondo il mito il cavallo emerge insieme ad altri preziosi doni dal frullamento dell’Oceano di latte compiuto dai deva e dagli asura per recuperare una serie di oggetti perduti.[2]

Il fantastico ur-cavallo, progenitore di tutte le creature equine, aveva il nome di Uccaiḥśravas, letteralmente “lunghe-orecchie” o “dal sonoro nitrito”. Uccaiḥśravas è il cavallo del dio Indra, il re degli dei noto per le sue qualità guerriere.[3] In origine questo cavallo era dotato di ali, ma fu Indra stesso a reciderle per farne dono agli uomini affinché Uccaiḥśravas non potesse volarsene via.[4]

Dunque anche in India il cavallo è generato dall’acqua e rivela un legame con questo simbolo delle origini primordiali e dell’indistinto, nonché della dimensione ctonia.

Queste connotazioni fanno del cavallo un animale dalla significativa sessualità. L’inno ṚV 1.65 accomuna il cavallo all’impeto attraverso l’immagine dell’acqua corrente e del fuoco.

In India però l’equino è soprattutto animale solare e uranico, caratteristiche, queste, che gli derivano probabilmente proprio dalla cornice simbolica alla quale si faceva riferimento sopra, quella determinata dalla funzione militare dell’animale.

Aiyanar (o Iyenar) è in Tamil Nadu il custode notturno dei villaggi, cavalca un destriero e ha aspetto marziale.[5]

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[1] http://www.ilportaledelcavallo.it/via/

[2] Coomaraswamy-Nivedita (2007), pp. 239-240. Vedasi anche Leslie 1992, pp. 120-121 e Gauthier 2001, p. 26.

[3] È, infatti, l’uccisore di Vṛtra (vṛtrahan) il nemico mostruoso, drago primordiale. Su Indra nel Ṛgveda vedansi Perry 1885 e Ramanathan 1986.

[4] Zimmer 1997, p. 100. Vedasi anche Aśva-cikitsā 1.8 (cf. Suri 1887, Appendice).

[5] Dallapiccola (2005), p. 4

Lo spazio in India

Lo spazio è inteso come capacità, come ampiezza contrapposta all’angustia, all’angoscia e alla limitatezza. Il rito realizza questa dimensione del benessere inteso come disponibilità, come realizzazione di prosperità, ricchezza e potenza perché basate su una più sostanziosa qualità ontologica.

Ma lo spazio è anche ordine, è definizione, è delimitazione perché lo spazio è reale quando è sacro: la sua sacralità si fonda sulla partecipazione a una dimensione vera che è realizzata nell’azione sacra per eccellenza, il sacrificio, ripetizione dell’atto primordiale, dell’azione autentica.[1]

A questo si lega la distinzione tra Caos e Cosmo che a livello microcosmico trova, in India, un parallelo efficace nella dicotomia tra araṇya e gramya, per dirla con Mircea Eliade:

“La caratteristica delle società tradizionali è costituita da una sottintesa opposizione tra il territorio da esse abitato e lo spazio circostante sconosciuto e indeterminato: il primo è il “Mondo” (più esattamente: “il nostro mondo”), il Cosmo; il resto non è più un cosmo, ma una specie di “altro mondo”, spazio straniero, caotico, popolato di larve, demoni, “stranieri” (simili d’altronde ai demoni e ai fantasmi)”.[2]

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[1] La ripetizione dell’atto primordiale va intesa non come imitazione, bensì come ri-attualizzazione dell’atto nella sua essenza. La capacità di fondare e di creare è ciò che caratterizza l’azione sacrificale e questa potenza creatrice è realizzata nel rituale a imitazione di quel primo e ancestrale atto fondante (vedasi P. Chierichetti, La stringa rituale. Una teoria delle varianti ritualistiche attraverso l'analisi del sacrificio indiano, cit., pp. 25-73).

[2] M. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 24. 

Sanscrito - Storia di una lingua

La recente riflessione linguistica sulla storia e l’evoluzione del sanscrito costituisce un interessante spunto di riflessione.[1] 

È noto, infatti, che l’esame del rapporto tra vedico, sanscrito e pracrito si è negli ultimi tempi estremamente complicato con il risultato di far emergere prospettive di ricerca nuove. Sheldon Pollock ha evidenziato che il sanscrito come lingua della letteratura, in contrapposizione all’uso esclusivamente liturgico della stessa, sia un evento da collocarsi in un momento ben preciso della storia indiana e coinciderebbe sostanzialmente con l’arrivo nel subcontinente di popolazioni come gli Śaka: il sanscrito acquisisce dunque una nuova dimensione solo allorché in India, a cavallo dell’era volgare, nascono compagini statali “straniere”, all’interno delle quali si avverte l’esigenza di sfruttare il prestigio e le possibilità di un mezzo linguistico fino a quel momento confinato alla dimensione religiosa e in particolare ritualistica.[2]

Anche Murray Barnson Emeneau aveva visto nel sanscrito la lingua derivata da uno dei tanti dialetti rigvedici che circolavano nell’India del nord dopo l’avvento degli ārya.[3]

Secondo Aklujkar dall’originaria lingua vedica dunque si approderebbe a una situazione sempre più eterogenea e diversificata, fino a quando le esigenze della casta brahmanica di disporre di uno strumento linguistico il meno possibile lontano dalla lingua eterna e immutabile delle saṃhitā determinarono la “confezione” di una lingua che fosse regolamentata e disciplinata attraverso un corpus di regole: la grammatica di Pāṇini non sarebbe allora nient’altro che il tentativo di stabilizzare questi processi linguistici definendo la lingua colta usata dai brahmani come appunto saṃskṛtam, strumento confezionato ad hoc per richiamarsi alla divinità della lingua vedica con tutte le ricadute “carismatiche” del caso.[4] 

Infatti, Pāṇini non parla mai di sanscrito e sembra voler offrire gli strumenti per poter ricondurre la lingua di cui tratta al vedico, modello divino di lingua dalla quale ci si allontanava visibilmente e inevitabilmente, a fronte di quella Babele del panorama linguistico a lui contemporaneo.[5]

Il Mahābhāṣya di Patañjali offrirebbe poi ulteriori strumenti a conferma di questa visione se, come vogliono alcuni, si potesse collocare più tardi rispetto al 150 a.C.: infatti, le porzioni più consistenti di kāvya si trovano proprio in Patañjali e lo spostamento di quest’autore ai primi secoli dell’era cristiana confermerebbe l’idea di Sheldon Pollock che alcun uso letterario del sanscrito è noto prima dell’arrivo degli Śaka in India.[6]

Significativamente la prima iscrizione in sanscrito, cioè in quella lingua che è stata codificata da Pāṇini e che è oggetto di discussione da parte di commentatori e grammatici successivi, è quella della dinastia Śuṅga che riporta l’aśvamedha di Dhanadeva.[7]

Ashok Aklujkar afferma che il sanscrito è il tentativo di stabilizzare una variante linguistica, quella del ceto colto brahmanico, nel momento in cui ci si rende conto del progressivo allontanarsi dal vedico delle saṃhitā, inteso come linguaggio eterno e immutabile.[8]

Possiamo dunque intendere che il sanscrito fu lingua "confezionata" nel corso del I Millennio a.C. nel tentativo di ricondurre la lingua "corrotta" a fasti del testo e della letteratura vedica? E che i brahmani fossero i depositari di questa lingua confezionata dai grammatici?

E può lo stesso meccanismo applicarsi ai rituali brahmanici da intendersi come tentativo di ricondurre la pratica rituale ai modelli del Veda?

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[1] A. Drocco, “Sanscrito, pracrito e la lingua del canone jaina secondo Hemacandra”, 10 maggio 2011, Università degli Studi di Torino.

[2] Pollock 2006, pp. 72-73. Sull’evoluzione storica del sanscrito vedasi anche Pollock 2001.

[3] Parpola 1983, p. 43.

[4] Non a caso il primo uso del termine saṃskṛtam è aggettivale (Aklujkar (1996), p. 71).

[5] Aklujkar (1996), p. 72; Deshpande1993^b, p. 60; Deshpande (1993)^a, p. 1-16.

[6] Per i problemi relativi alla datazione di Patañjali vedasi Pollock 2006, p. 80.

[7] Pollock 2006, p. 60. Secondo Deshpande (1993)^a, p. 15 la prima iscrizione a riguardo sarebbe invece quella di Rudradāman, sempre della dinastia Śuṅga. Sul rapporto tra dinastia Śuṅga e aśvamedha vedasi Chierichetti (2012), pp. 8-9.

[8] Aklujkar (1996), p. 67.

La danza delle quattro mogli nel rituale del sacrificio del cavallo

Nel sacrificio del cavallo le quattro mogli del sacrificante, in quanto donne, sono portatrici di vitalità e i gesti che compiono lo confermano. Innanzitutto il cavallo viene sventolato: la respirazione come elemento vitale accompagna il cavallo appena ucciso.[1] 

Le mogli realizzano queste operazioni legando una parte dei capelli e lasciando libera l’altra. L’acconciatura è decisamente particolare:[2] le rappresenta volutamente come in preda a una follia estatica, una follia che mette in risalto la loro vitalità femminile.[3] 

L’azione di sventolare il cavallo viene svolta simultaneamente a un altro gesto, quello di battere le cosce con il palmo della mano. Le cosce sinistre, precisamente, vengono colpite ripetutamente. Per il valore di questo gesto si può rimandare a un famoso episodio del Mahābhārata che ha come protagonista Draupadī.[4] 

Anche in questo caso dunque sembra che si richiami apertamente un valore di vitalità, un esplicito rimando sessuale che contribuisce a donare vitalità al cavallo morto. Quest’interpretazione è quella più diffusa per questo tratto del rituale.[5] Non solo: anche nel rituale mahāvrāta compare questa significativa azione del battere: una coda di toro viene usata per far risuonare una pelle bovina stesa sopra una cavità.[6] 

I significati fecondatori di questo gesto s’intrecciano a un’altra componente del rituale, quella dello sventolare il cavallo. Lo stesso atto (dhuvana) è presente proprio nel mahāvrāta:

I am referring to the peculiar rite of “fanning” (dhuvanam), which must have become antiquated and unfashionable quite early but nevertheless is described as optional in the texts (Caland 1896, 135-140).[7]

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[1] Le ragioni del rito sono piuttosto misteriose. Innanzitutto va segnalato che in questo tratto del rituale assumono un ruolo da protagonisti i soffi vitali e il respiro (ŚB 13.2.8.2 e VS 23.18). Sul collegamento tra respiro e vitalità non è necessario insistere: nella pratica dello yoga, per esempio, prāṇa e vitalità sono intimamente connessi (Carrington 1908, p. 247). In ŚB 13.2.8.4 si dice che le donne girano attorno al cavallo per fare ammenda dell’uccisione appena compiuta: nove volte ruotano attorno all’animale perchè nove sono i soffi vitali. Con l’atto dello sventolare le donne pongono dentro di sé i soffi vitali. La lettura dello Śatapathabrāhmaṇa è decisamente orientata sulla teoria dei soffi vitali: si tratta però di una connessione che appare, anche nel riferimento numerico, assolutamente costruita. In ŚB 13.2.8.5 si fa invece cenno al seminatore, stabilendo una connessione tra seme e bestiame/progenie. Il seminatore è il cavallo e il seme rimanda all’unione sessuale, quindi alla fertilità. In questo senso l’ambito di attinenza non può essere più palese. L’atto dello sventolare è collegato alla fertilità e alla vitalità. L’operazione è riportata anche da ĀŚ 20.17.13-17 (vedasi Gonda 1981^a, p. 230). L’atto dello sventolare è compiuto anche nel rito del pravargya allorché l’adhvaryu, insieme al pratiprasthātṛ e all’agnīdhra, sventola il vaso con ventagli fatti di pelle d’antilope nera: l’azione viene praticata girando attorno al vaso per tre volte in senso antiorario e per tre volte in senso orario (vedansi Vesci 1985, p. 254 e Dumont 1927, p. 81). Sul ruolo delle donne nel rituale in India vedasi in particolare Chauduri 1956.

[2] L’acconciatura delle mogli del sacrificante può essere messa in connessione con quella arruffata delle Menadi nel mondo greco (Pointon 1997, p. 188).

[3] Del resto sia le apsaras indiane che le ninfe del mondo classico sono legate alla vitalità e alla fertilità (Calasso 2005, p. 21). E le Menadi sono devote a Dioniso, divinità collegata alla vitalità: la danza delle donne finiva con lo smembramento di un animale e con il consumo della carne cruda, altro tratto d’indiscutibile collegamento con la fertilità.

[4] Mostrare e battere la coscia è un gesto erotico, come illustra l’episodio del Mahābhārata in cui Duryodhana mostra a Draupadī la coscia nuda invitandola a sedervicisi (Pisani-Mishra 2002, p. 119). Altro rimando può essere l’iconografia di Maheśvara con Umā seduta sulla coscia del dio (vedasi Uma-Mahesvara, statua in basalto, Bihar, Dinastia Pala, X-XI sec., Museo d’Arte Orientale di Torino [Inp 28]).

[5] Sulla questione dell’erotismo e del ruolo delle mogli nell’aśvamedha vedansi Sur 1973 e Jain 1964; sui rituali erotici e in particolare su quest’aspetto nell’aśvamedha vedasi Pillai 1997, p. 79.

[6] Parpola 1983, p. 48.

[7] Parpola 1983, p. 50.

Ficus Religiosa

L’albero di Ficus Religiosa, noto anche come pippala, era già presente sui sigilli ritrovati a Mohenjo-daro, antichissimo insediamento della Civiltà della Valle dell’Indo. 

E sotto un albero di Ficus Religiosa il Buddha ottenne l’Illuminazione o il Risveglio. 
Con il legno di questa pianta (chiamata anche aśvattha) si intagliavano i pali sacrificali per gli antichi rituali.

E ancora oggi gli hindū vi compiono la circumambulazione sacra, nota come pradakṣiṇa.